El alma bella

Este texto es de 2007, cuando empezaba mi doctorado, y refleja lo que sentía en ese entonces con respecto a la vida académica. Lo dejo aquí para quienes sufran dudas existenciales y científicas.

 

 

“…Y se ve que detrás del llamado telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser visto.”[1]

 

 

 

I – El camino de la ciencia es el camino de la desesperación

 

La resolución de este trabajo se me hizo sumamente difícil, no tanto por su contenido intrínseco, sino más bien por la importancia que yo le doy en el marco de mi propio desarrollo intelectual, artístico, espiritual. Me lleva a cuestionarme incluso mi carácter de “economista”, o “intelectual”, ya que aún resuena en mi cabeza la inquisidora pregunta del Dr. Levin cuando aquella vez dijo (supongo que con el objetivo de estimularnos) algo así como que teníamos que pensar “a qué le íbamos a dedicar 5 años de nuestras vidas” refiriéndose a nuestros respectivos deseos de develar algún misterio o hacer algún aporte original a la ciencia económica. Realmente me tomé muy enserio esta pequeña intervención, dicha casi como al pasar, y creo que es por lo que más me cuestiono mi pertenencia al ámbito académico.

 

Personalmente no es que no me crea capaz de leer, estudiar y ejercer la disciplina que este tipo de trabajos requiere, sino que se me presenta de una manera “trágica” la contradicción que implica el enfrentarse a que el producto de una tesis doctoral tiene que pasar por un filtro de metodologías, reseñas, discusiones superficiales y eventos insulsos. Que además de eso tiene que tener una estructura determinada, plazos temporales, etc… simplemente hablo del asumir el carácter mercantil del producto de mi trabajo, y por tanto la alienación de mi conciencia.

 

En el trabajo anterior, por si no lo recuerdan, había citado un párrafo de Hegel sobre el “alma bella”. En términos muy sintéticos lo que quería describir era mi problema con respecto a mi actividad intelectual: la conciencia (mi conciencia) se refugia en si misma, y “no hace”.[2] No es el temor a errar, sino más bien el miedo a la verdad. Y por eso quiero hacer referencia a un nuevo estadio: la (mi) conciencia se arrojó sobre lo que creía su objeto, pero encontró en él una serie de elementos con los que no sabe cómo lidiar. Entonces se enfrenta, abiertamente, al abismo: O se convierte en un saber científico a la usanza de las academias (¡asume su carácter mercantil!), o se entrega a la búsqueda de una promesa de pago a futuro, de revolucionar de raíz su objeto, y esto es revolucionar su concepto. Pero entonces, se encuentra con un gran número de preguntas que hacen a formas, contenidos, y que además, al ser el conocimiento en el objeto y el objeto en el conocimiento, todo movimiento hacia la negatividad, es un movimiento de negación de uno mismo, y cuando el saber retrocede hacia su no verdad, hay también una pérdida de uno mismo.

 

Lo que quiero decir, en cierto modo, es que el hacer ciencia en el marco en el cual hacemos ciencia realmente (en la vida real) se convierte en una interminable reseña de lo que otros han dicho, una bella colección de citas (cosa que disfruto, a pesar de), una tarea de iluminación de rincones oscuros dignos de un profesional de las lámparas… A veces también se ponen de relieve nuevas cosas, nuevas categorías, conceptos, relaciones entre ellos. Si vamos aún un poco más allá, hasta podemos hacer una crítica sobre alguna ley o teoría, aún en su forma más evolucionada, en la crítica inmanente. Luego de eso podemos dormir tranquilos, papel impreso, anillado y prolijo, nuestra conciencia en coloquio consigo misma ha cumplido la tarea.

Si somos menos pretensiosos y solamente planteamos una “hipótesis” acerca de algo, entonces ni siquiera corremos riesgos, lo máximo que puede pasarnos es que dicha hipótesis se vea “falsada”, y la vida continúe sin mayores peripecias. Tiempo de trabajo derrochado en tal caso, pero en términos de Popper, hasta hemos dado un gran paso para la labor científica.

 

El problema aparece cuando uno se “identifica” con su trabajo. Cuando se realiza en él tanto en el sentido mercantil de la palabra como en su sentido romántico. Hoy por ejemplo alguien me dijo (con respecto a mis refunfuños hacia la academia) “dios le da pan a quien no tiene dientes”. Sinceramente creo que tengo todos los dientes (lo que decía más arriba acerca de mis capacidades intelectuales), pero en tal caso no tengo ganas de comer, o estaré inapetente, o a la usanza moderna anoréxica. También puedo decir que no es pan y lo más claro ¡que no es dios! Pero el punto es que se hace cada vez más evidente la separación entre la conciencia “contemporánea” de sí misma, que se sabe alienada, que entiende su rol en el proceso social y la realidad anacrónica de la conciencia científica con la que se relaciona.

 

No quiero que tomen este ejercicio como algo, cómo decirlo, como un simple dar vueltas por alrededor de la cosa sin tomarla por el rabo. Justamente uno de los puntos a los que quiero llegar es que esta forma de expresarme y exponer está íntimamente ligada a lo que aparece como mi objeto y la forma que toma en mi conciencia. Yo estoy tratando acerca del conocimiento, del saber, no de las finanzas o del tipo de cambio, con lo cual las mediaciones entre mi saber y su objeto tienen un carácter distinto.

Quisiera ilustrar un poco la idea con una pequeña cita a Descartes, hablando él de su experiencia ante su educación (en general):

 

“Con todo, no dejaba de valorar los ejercicios que se practicaban en las escuelas. Sabía que las lenguas que en ellas se aprenden son necesarias para comprender las obras de la antigüedad; que la graciosa elegancia de las fábulas despierta el ingenio; que las acciones memorables de las historias lo exhaltan, y que leídas con discreción contribuyen a la formación del juicio; que la lectura de todos los buenos libros es como una conversación con las gentes más distinguidas de los siglos pasados que han sido sus autores, y hasta una conversación estudiada en la que no nos descubren sino lo más selecto de sus pensamientos; que la elocuencia posee una belleza y un poder de seducción incomparables; que la poesía encierra delicadezas y suavidades que arrebatan; que las matemáticas posibilitan sutilísimas invenciones que pueden contribuir mucho tanto a satisfacer a los curiosos, como a facilitar todas las artes y a disminuir el trabajo de los hombres; que los escritos que tratan de las costumbres contienen muchas enseñanzas y exhortaciones a la virtud que son muy útiles; que la teología enseña a ganar el cielo; que la filosofía proporciona el medio para hablar con verosimilitud de todas las cosas y hacerse admirar de los menos sabios, que la jurisprudencia, la medicina y las demás ciencias dan honores y riquezas a quienes las cultiva; y, en fin, que es bueno haberlas examinado todas, incluso las más supersticiosas y falsas, para conocer su justo valor y no dejarse engañar por ellas” [3]

 

Esta referencia es simplemente para plantear que si bien hemos de considerar todas estas cosas en el acto mismo de nuestra actividad intelectual, es también necesario en algún momento despegarse de estos conocimientos adquiridos para encontrar en este acto de reflexión el lugar en el que la conciencia está. Y lo pongo a Descartes como podría citar a Hegel o Kant, pero elijo al primero por la sencillez en que expone cuestiones que a pesar de lucir triviales y simples son tan complejas como la trama de relaciones sociales en las que está inmersa nuestra actividad.

 

 

 

 

“Dos jornadas de viaje alejan al hombre – y con mucha más razón al joven cuyas débiles raíces no han profundizado aún en la existencia- de su universo cotidiano, de todo lo que él consideraba sus deberes, intereses, preocupaciones y esperanzas; le alejan infinitamente más que lo que pudo imaginar en el coche que le conducía a la estación. El espacio que, girando y huyendo, se interpone entre él y su punto de procedencia, desarrolla fuerzas que se creen reservadas al tiempo. Hora tras hora, el espacio determina transformaciones interiores muy semejantes a las que provoca el tiempo, pero de manera alguna las supera.”[4]

 

 

II – El temor a la verdad

 

 

La consigna propuesta y desarrollada a lo largo del curso ha sido la exposición de los conceptos fundamentales de la economía política, o bien aquellos que en el caso particular de cada uno se ven afectados. El recorte es claramente superficial, todos lo sabemos, ya que si bien podemos disectarlos cual si fueran un sapo, en ese acto corren la misma suerte que este animal. Pero a sabiendas de esto, incluso tenemos presente que el hecho de hacer este recorte peculiarísimo de ningún modo nos exime de la tarea de exponerlos y argumentar el por qué de su existencia y relevancia. Es decir, el argumentar que son conocidos por todos, o bien decir que poseemos el concepto, parafraseando a Hegel, no parece proponerse otra cosa que soslayar lo fundamental, que consiste precisamente en ofrecer ese concepto.

 

Y aquí es donde reaparece la idea que mencioné más arriba del temor a la verdad. La verdad es que la manifestación del saber acerca del conocimiento científico con la que me enfrento es una estructura formal vacía de vida, aunque llena de principios y presuposiciones que convierten en un contrasentido el carácter de potencia transformativa del mundo que tendría en su concepto más genérico. Y si bien la forma refleja o es manifestación del contenido (cosa que se discutirá más adelante), ya el joven Marx nos advertía que justamente esta ilusión de diferencia entre la esencia y su apariencia es lo que le da la necesidad o el punto de partida a la ciencia. Pero como bien sabemos el desarrollo teórico de las formas de la vida humana y su análisis, siguen un camino opuesto al movimiento del objeto, comienzan post festum[5].

 

Por un lado, como ya expresé anteriormente y salta a la vista en lo que se refiere a la actividad científica como tal, la ciencia hoy por hoy se desarrolla en una superficialidad de conocimientos que incitan constantemente a desviarse de la senda del saber, para discutir con categorías tan pobres como incorrectas[6]. Pero como uno no puede simplemente pretextar que el saber del otro es limitado, unilateral, vacío, entonces el trabajo se multiplica al querer situar la “conciencia” del otro en el sistema propio o en un sistema. Más aún cuando el otro abiertamente proclama la libertad e independencia, o bien la inconmensurabilidad de los puntos de vista. Aún cuando “lo otro” se aparece como recortado, aislado, separado sin nada que se preste como un puente para ligar una forma con otra. Aún cuando llevan ya los distintos “puntos de vista” el alma de la ideología. Yendo al corazón de la cuestión, y en vez de discutir sobre metodologías y estos distintos puntos de vista sobre la actividad científica, el “como debe ser” en sus múltiples facetas –materia sobre la que versa la epistemología-, voy a centrarme en el problema que me parece da lugar al nacimiento de esta disciplina, y es la discusión acerca de la metafísica. Creo que si logro iluminar esta cuestión, podrán ver por ustedes mismos que si Popper, Kuhn o Lakatos, es parte de lo mismo, al menos en el aspecto que interesa señalar aquí.

 

 

“Para poner en seguridad su nave, la hizo fondear en la costa del escepticismo donde podía estacionarse y pudrirse, en vez de lo cual a mi me importa darle un piloto que, provisto de los seguros principios del arte del timonel, los cuáles están sacados del conocimiento del globo, con un mapa completo del mar y un compás, puede dirigir seguramente el barco adonde le parezca bien.”[7](Kant sobre Hume)

 

 

En el trabajo anterior había dejado planteado como un punto a trabajar la discusión acerca de la metafísica que aparece en la “Crítica de la razón Pura” de Kant. Debo confesar que después de un par de intentos fallidos por abordar el texto original decidí ir a otro texto del mismo autor llamado “Prolegómenos de una metafísica para el futuro” publicado dos años después, en virtud de los cuestionamientos que tiene la Crítica por ser un libro “oscuro y enigmático”. En él, Kant se propone lo que reza el título, o bien, dejar trazado el camino que de ser recorrido rigurosa y fielmente llevaría al cielo de la verdad, el sagrado reino de la metafísica.

 

Aquí me adelanto a tomar partido por aquellos que sitúan el “estancamiento” de la filosofía kantiana, y en consecuencia a los fundamento de la ciencia moderna, en un momento del camino de la conciencia en su experiencia científica: el entendimiento. Y es esta la pauta que tomaré como referencia para la exposición de lo que sigue.

 

En los Prolegómenos, Kant dice que su motivación a sumergirse en la discusión acerca de la metafísica proviene de la lectura de la obra de Hume. No voy a exponer extensamente la discusión entre ambos, pero en un pequeño paréntesis diré que, en su “Investigación sobre el entendimiento humano”, Hume expone que las percepciones pueden ser divididas en dos clases: Impresiones y pensamientos o ideas. Las impresiones son para él todas aquellas percepciones más vívidas: ver, oir, sentir, amar, odiar. Sin embargo los pensamientos o ideas, son el eco de estas impresiones, en tanto implican una reflexión sobre estos movimientos[8]. Por lo tanto los objetos de la razón, pueden ser reducidos a cuestiones de hecho o relaciones de ideas. Las cuestiones de hecho están fundamentadas en las relaciones entre causas y efectos, y estás se observan en la experiencia, negando de esta manera la posibilidad de que a ellos se llegue por un razonamiento a priori.[9] Esto es, que no existe una conexión necesaria entre ambas, es decir, que no hay razón por la cual si algo existe debe existir otro algo necesariamente, de lo que Kant deriva lo siguiente:

 

“(…) la razón se engaña completamente en ese concepto, que, aunque la tiene falsamente por su propio hijo, no es otra cosa que un bastardo de la fantasía, la cual, fecundada por la experiencia, ha comprendido tales especulaciones bajo las leyes de la asociación y ha sustituído una necesidad subjetiva, esto es, una costumbre que de ahí nace, por una necesidad objetiva que nace del conocimiento. De aquí concluye que la razón no tiene capacidad alguna para concebir tal relación y para concebirla sólo en general, porque, en ese caso, su concepción sería pura fantasía y sus pretendidos conocimientos, subsistentes a priori, no serían otra cosa que experiencias comunes falsamente impresas; lo cual es tanto como decir: no hay Metafísica alguna ni puede tampoco haberla”[10]

 

La fecundación de la fantasía por la experiencia que tiene por hijo a toda la filosofía de Hume, desde mi punto de vista es una gran metáfora para describir las ideas del párrafo anterior, ya que al desprenderse las ideas de las percepciones sensibles, la fantasía no puede ser más que el resultado de la transformación, deformación, como queramos verlo, de todo aquello que nos penetra a través de los sentidos y cobra vida en la imaginación que no puede tener vida separada de lo que ya es. El punto de partida de Kant entonces es el problema que Hume[11] deja planteado acerca de la imposibilidad de la metafísica.

En el prefacio a la primera edición de la Crítica, Kant plantea que la metafísica es la ciencia que tiene que asumir para sus explicaciones principios fundamentales cuya comprensión, desde su punto de vista, escapa a las posibilidades de la experiencia:

 

“Por esta razón, empero, cae en la oscuridad y la contradicción, en donde comprende que algún oculto error las produce, pero sin que pueda por eso descubrirle, porque esos principios de que se sirve, al sobrepasar los límites de la experiencia, no reconocen como piedra de toque experiencia alguna. La arena de estas discusiones sin fin es la metafísica”[12]

 

Haciendo eco de esto, el del primer capítulo de los Prolegómenos intenta dar cuenta de cuáles son las fuentes del conocimiento metafísico, e indica, que al ser el objeto más allá de lo físico no puede de modo alguno utilizar los principios a priori de los que se vale la conciencia para enfrentarse a los objetos del mundo, sean estos reales o productos intelectuales. Para ello, será necesario que sea la razón pura la que se sumerja en esa experiencia.

 

“Aquí tenemos, pues, un conocimiento[13] grande y probado, que es ya de admirable extensión y promete, para el porvenir, una ampliación ilimitada que trae consigo una certeza completamente apodíctica, esto es, una necesidad absoluta que no se refiere, pues, a base alguna de experiencia, que es, por consiguiente, un producto puro de la razón, a más de lo cual es totalmente sintético. ‘¿cómo es, pues posible, a la razón humana, producir tal conocimiento completamente a priori?’Esta facultad, que no se funda en la experiencia ni puede fundare en ella, ¿no presupondrá, acaso, algún principio de conocimiento a priori, que esté profundamente oculto, pero que se pueda manifestar por su acción, si se investigan diligentemente sus primeros principios?”[14]

 

Si el objeto es exponer las leyes que fundamentan a priori la Naturaleza, entendida como el conjunto de los objetos de la experiencia, rápidamente Kant nos explica que el problema con que nos topamos es la imposibilidad de que con el conocimiento podamos traspasar los límites de la experiencia, aunque este problema sea de carácter central para la metafísica. Si bien la cosa en sí es real, el conocimiento racional a priori sólo puede captar los fenómenos de ella[15]. Tampoco desde este punto de vista sería bueno avanzar sobre la metafísica, ya que estaríamos entrando en el reino pulcro del más allá, con los pies enlodados de la tierra de lo sensible. A pesar de esto, la consideración del problema y el avance sobre lo que si podemos hacer es útil, desde el momento en que deja sembrado el campo del más acá que dará sus frutos en las fértiles y virginales tierras del más allá!

 

Ante la pregunta de cómo una representación sensible puede ser a priori, es decir, tener lugar independientemente de lo que perciben los sentidos, Kant va a decir que son formas de la sensibilidad. Al estar la experiencia condicionada por tales formas, los objetos que se presentan a nuestra sensibilidad no pueden más que tener carácter fenoménico. El mundo no está constituído por las cosas tal y como son en sí mismas, sino por las cosas tal y como se nos aparecen, es decir por los fenómenos. Además si el tiempo y el espacio son a prioris, entonces las ciencias también! Ya que son la condición de aparición de los objetos!! El tiempo y el espacio[16] como formas de la sensibilidad existen solamente a priori, por tanto las intuiciones que a partir de ellos tenemos, que se derivan de esta fuente, no pueden más que ser reconocidas como aparecen: solamente como nos aparecen.

 

El más allá.

 

Ya en la introducción a la Fenomenología del Espíritu Hegel cuestiona el punto de partida que adopta Kant:

 

“Es natural pensar que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conocimiento, considerado como el instrumento que sirve para apoderarse de lo absoluto o como el medio a través del cual es contemplado”[17].

 

Allí desarrolla la idea del por qué el plantear el conocimiento como un instrumento es un contrasentido en sí mismo sea que este se tome como un médium pasivo o en actividad, ya que cuando quiere acercarnos a la verdad termina alejándonos (la trasforma, la vemos en él) o bien interponiéndose entre el saber y su objeto. La justificación de esta forma de actuar es la que mencionábamos antes en Kant, el asegurarnos contar con instrumentos adecuados para entrar en un terreno tan difícil como es el reino de la verdad o lo absoluto, sin embargo Hegel ve una necesidad de superar esta pauta:

 

“no obstante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qué no ha de sentirse desconfianza hacia esa desconfianza y abrigar la preocupación de que ese temor a errar sea ya el error mismo.”[18]

 

El golpe mortal lo asesta planteando que este temor presupone ya representaciones del conocimiento como un instrumento, una diferencia entre nosotros y el conocimiento, y que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento del otro. Además que siendo el conocimiento de un lado y fuera de lo absoluto es también verdadero. La conclusión es: Lo que se llama temor a errar se da a conocer más bien como temor a la verdad.

 

Saliendo de la introducción y avanzando en la fenomenología, otro momento importante de contienda entre Hegel y Kant se produce en la exposición del entendimiento. Yendo al quid de la cuestión, al dejar fuera del conocimiento a la “cosa en sí”, Kant crea lo que Hegel llamará el mundo suprasensible. Hay un interior de la cosa al cual el conocimiento no puede acceder, sólo ve su manifestación. De este algo interior no se da conocimiento alguno, no porque no se pueda según Hegel, sino porque se lo determina de tal modo como un interior vacío ya que nada hay en él si el conocimiento no es en él. Creo que la siguiente metáfora hegeliana ilumina bastante bien la cuestión:

El resultado es, evidentemente, el mismo si se sitúa a un ciego[19] en medio de la riqueza del mundo suprasensible –suponiendo que el mundo tenga tal riqueza, ya se trate del contenido peculiar de este mundo o ya sea la conciencia misma este contenido- que si se coloca a un hombre que ve en medio de las puras tinieblas o, si se quiere, en la pura luz, suponiendo que el mundo suprasensible sea esto; el hombre dotado de visión no verá ni bajo la pura luz ni en medio de las puras tinieblas, lo mismo que el ciego no alcanzaría a ver nada de la plétora de riquezas desplegadas ante él.”[20]

 

De esto deriva Hegel la gran cuestión, lo suprasensible nace, proviene de la manifestación y al ser esta su mediación es su esencia y es la que lo llena.

 

“Lo suprasensible es lo sensible y lo percibido, puestos como en verdad lo son; y la verdad de lo sensible y lo percibido es, empero, ser fenómeno. Lo suprasensible es, por tanto, el fenómeno como fenómeno.”[21]

 

Y haciendo un salto mortal, decimos finalmente que para superar esta abstracción tenemos que comprender que la conciencia sabe en cuanto se sabe a si misma, y por tanto ve en la trama y el juego de las múltiples fuerzas y las leyes, su propio movimiento, su concepción misma como concepto. Su nacimiento.

 

Me resulta harto difícil exponer conclusiones acerca de mi lectura de Hegel, Kant, Hume, Descartes y amiguitos, sin exponer las discusiones en toda su riqueza o bien, haciendo que el concepto vaya de aquí para allá casi sin solución de continuidad; se me hace excesivo el uso de las citas y el parafraseo, y tampoco tengo en mente hacer un tratado de filosofía. Prefiero avanzar un poco más, aún al costo de saltar ideas que quizás resulten fundamentales para cerrar coherentemente la cuestión.

 

No quisiera que se derive de esto que Kant no habría encontrado la unidad entre lo que el espíritu abstracto observa de la Naturaleza y él mismo, ya veamos a ésta en sus manifestaciones interiores o exteriores; sino que en un modo general, Kant sitúa lo racional en el acto de reconocimiento de la conciencia como infinita, en su reconocimiento del carácter universal de la razón como tal. Esto es, encuentra que es en la moral en donde se resuelven las contradicciones entre lo universal abstracto y lo particular sensible y el espíritu práctico es quién prevalece ante el espíritu teórico. Con lo cual es una consecuencia de su propia forma de ver la cosa, el hecho de que las ideas subjetivas elaboradas por la razón no puedan ser “demostradas” y aparezcan como conocimientos a priori, tomando el impulso del deber moral, más que del ser.

 

Ahora bien, pensemos por un momento que somos concientes de nuestro concepto, pero no como algo separado, que subsiste simplemente bajo la forma de una representación de nuestro saber. Para entrar en la autoconciencia tenemos que encontrarnos en nuestro concepto, al hacerlo aparece ante nosotros la puerta de entrada del reino de la verdad, el saber de sí mismo supera el saber “del otro” conservándolo en su seno y lo suprasensible (lo que era un más allá para la conciencia) ahora aparece como un momento de la autoconciencia. En el saber del otro (del objeto) -separado de ella- la conciencia es como conciencia, permaneciendo el mundo sensible como algo que subsiste bajo la forma de una manifestación, que no tiene ser en si. En este tránsito, la conciencia como autoconciencia tiene un doble objeto, de una parte la cosa con su interior (lo suprasensible) y de otra parte ella misma como verdadera esencia, puesta en su objeto pero no como separada, sino en unidad con él. En la reflexión de la conciencia sobre su objeto, en su reconocimiento en él, el objeto ha devenido vida, porque ella es vida.

 

La conciencia sólo tiene en la autoconciencia, como el concepto del espíritu, el punto de viraje a partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible para marchar hacia el día espiritual del presente[22]

 

Y aquí los voy a dejar con el barco varado, fondeando las costas ya no del escepticismo, sino del estoicismo o bien observando en el horizonte el valle de las conciencias desgraciadas. Quiero emprender la vuelta hacia lo que planteaba al principio de la exposición, pero considerando lo expuesto hasta aquí. Espero que noten que no es caprichoso el salto, sino más bien responde a una necesidad conceptual.

 

 

 

 

“Un hombre listo dio una vez en pensar que los hombres se hundían en el agua y se ahogaban simplemente porque se dejaban llevar de la idea de la gravedad. Tan pronto como se quitasen esa idea de la cabeza, considerándola por ejemplo como una idea nacida de la superstición, como una idea religiosa, quedarían sustraídos del peligro de ahogarse. Ese hombre se pasó la vida luchando contra la ilusión de la gravedad, de cuyas nocivas consecuencias todas las estadísticas le aportaban nuevas y abundantes pruebas todas las estadísticas.”[23]

 

 

 

 

III- El “qué hacer”. El temor a la verdad nuevamente, pero ahora como punto de llegada.

 

Después de recorrer superficialmente el camino de la (mi) conciencia, nos encontramos en un punto que parecía estar superado. Sin embargo esta apariencia es falsa.

Pareciera de un lado que la conciencia encontró su norte, se dio cuenta que ella era en el otro, que necesitaba un reconocimiento social, que su saber era un saber social, que el objeto había cobrado vida en tanto era objeto de una autoconciencia, y esta autoconciencia se reflejaba en él. Sin embargo, el conocimiento científico no llega a este estadío, más bien se queda en la vereda soleada del entendimiento, disfrutando de las leyes que encuentra y le explican la relación de las cosas entre sí, sabiéndose partícipe, claro, pero a través de su intelecto y no como madre de la criatura. No pariendo el concepto como concepto. El entendimiento tolera que la multiplicidad siga siendo multiplicidad y eso no le produce reparos, más bien supera esa contradicción planteándose otros problemas, como ser el contenido de su moralidad.

 

El lugar a donde vuelve mi conciencia no es aquel del escepticismo desparramado sobre el mundo, y a pesar de las líneas introductorias y otras que vendrán más adelante en donde reniego de la labor que se da en llamar científica. Se trata más bien de plantear que si queremos arrancar de los conceptos fundamentales, tenemos que superar todas estas apariencias de cientificidad puestas de manera exterior, descorrer los velos de las necesidades falsas que aparecen puestas en nuestro objeto y más que descubrir cuál es el contenido oculto tras la forma, centrarnos en por qué ese contenido se disfraza de una forma que al tiempo que muestra esencia la oculta.

 

 

El pensamiento en sí, es libre, sin embargo cuando yo como conciencia me reflejo en mi propio pensamiento, encuentro que soy una conciencia alienada, que la forma concreta en que expreso mis potencias sociales es “una mercancía”, y que lo que estoy reproduciendo es mi propia materialidad, en tanto clase obrera, en tanto persona que tiene nervio, cerebro y músculo. Es decir, mi pensamiento toma una forma concreta y particular. Lo cierto es que la forma mercantil en que se realiza mi producto se lleva consigo, entre otras cosas, el “placer” subjetivo que en algún momento (cuando todavía no era conciente de esta actividad) provocaba en mi el desarrollo de una investigación. Aquí es donde cobra entonces relevancia “la pregunta de Levin”. (Aquí está la rosa, aquí hay que saltar.)

 

Si bien escribo esto en primera persona, no lo tomo como un punto de vista individual, más bien lo contrario, mi ser es el resultado de mi ser social, de mi educación, de mi formación intelectual, de mi actividad política, de mi alimentación de la panza y del espíritu. Y la angustia de mi propia conciencia no es ajena a la angustia de otras (sus) propias conciencias, por eso me tomo la libertad de escribir esto en un tono menos estructurado. Lo social, lo universal se manifiesta en lo particular, por lo que la acción individual es necesaria para la realización del espíritu. Es por medio de lo individual que lo universal entra en la existencia misma, así como es a través del productor privado independiente de mercancías que hay un proceso de producción social. Pero como estudiamos hace tiempo, que en la sociedad civil los lazos sociales se encuentran rotos, y nuestras relaciones sociales cobran una “doble vida”. De una manera y otra aparece la necesidad del reconocimiento del otro, en Hegel será el reconocimiento de las autoconciencias (el individuo surgiendo frente a otro individuo), en Marx el mágico mundo de la mercancía.

 

La moralidad de la sociedad capitalista (lo que hablábamos en otros términos acerca de Kant) nos invita a que consideremos como algo propio aquello que nuestro propio pensamiento juzgue válido. Y aquí nuevamente la contradicción entre la relación de este pensamiento acerca del mundo con el mundo del pensamiento en su realidad. ¿Qué hacer cuando el sentimiento subjetivo choca con la materialidad del mundo objetivo? (Kant!) ¿Qué hacer cuando esta voluntad moral reniega del orden en que vive, sus leyes, sus instituciones…? ¿Elevarse con el pensamiento? Tal como aquel hombre sensato creía imponerse sobre la ley de gravedad (¡y se le caía la casa encima!). Tal como el estoico. ¿Imponerse sobre el mundo en el plano de la abstracción más elevada del ser? Qué hacer, esa es la cuestión. ¿Cómo supero yo misma la contradicción de mi ser alienado? ¿Acepto que este conocimiento que estoy produciendo tiene que tomar la forma de una mercancía? Aquí es donde vuelvo al punto de partida: el camino de la ciencia es el camino de la desesperación. Aquí es donde más palpable se vuelve el hecho de que no se trata de un camino puramente teórico, que la crítica es infértil si se queda en las palabras, y en las frases; y que a pesar de que la construcción teórica es una forma de acción política, queda totalmente amputada de sus potencias transformativas si no supera su propia apariencia y hace realmente. Pero, ¿qué es hacer?.

 

Lo que quiero expresar es que por más que la conciencia pugne por salirse de su cauce y se proclame conocedora del todo, su propia existencia material le impide superarse y avanzar más que su mundo actual. En este sentido la máxima libertad real, posible, en este mundo es la libertad de saberse conciencia enajenada. Ya que la superación de esta autoconciencia (enajenada) necesita para realizarse, de la superación de las condiciones materiales de la producción que le dan vida. No basta con saberse potencia revolucionaria de la clase obrera (ser autoconciente, o “clase para si”, o como queramos llamarle), no nos libramos de ser conciencia enajenada en tanto el orden existente es aquél que tiene como naturaleza intrínseca la enajenación de la conciencia humana.

 

Entonces es aquí donde me gustaría poner mi punto de partida. El conocimiento científico tal y como se manifiesta simplemente reproduce una serie de configuraciones que una y otra vez se chocan contra sus propios límites, el problema es si podemos ir más allá de estos límites sin ir más allá en la realidad. Mi temor en particular es verme impresa en una nueva forma de interpretar el mundo… cuando de lo que se trata es de transformarlo! Pero el “transformarlo” es una palabra hueca en tanto no hay un modo concreto de acción en la cual se pueda materializar el conocimiento.

 

Magia, conjuros, dioses, ovnis, galaxias, superhéroes, superpoderes, revolución… todo cae del lado del reino de la fantasía, sin embargo y paradójicamente la ciencia también se asume como fantástica al negar sus fundamentos en el terreno de lo que es en verdad. Al crear un más allá incognocible, al sostener a lo largo del tiempo su reino sagrado vedado a todos, pecadores, santos, profetas, sabios, pobres, trabajadores. Tanto si consideramos el conocimiento como lo que nos distingue de nuestros colegas biológicos, los animales; como si consideramos que la diferencia está en la producción conciente de los medios de vida y transformación material, no se ve que en la ciencia moderna, el conocimiento tenga tal rol central y con semejante potencia, en tanto y en cuanto no es capaz de superar la idea que se hace de él mismo como cosa. La realidad misma parece lo suficientemente compleja e inabarcable, con lo cual si el conocimiento es la condición para transformar el mundo de una manera conciente, captado como un simple instrumento lejos está de ser útil para la transformación social.

 

Personalmente, y por lo expuesto, no me interesaría dedicarle 5 años de mi vida a un estado de la cuestión de un X tema, cuyo mérito sea una nueva interpretación de un viejo problema. O el alumbramiento de una forma muerta para usarla de fertilizante… de este modo lo viejo no termina de morir, lo nuevo no termina de nacer. Aquí si estoy haciendo una alusión íntimamente personal, una declaración que proviene de mis sensaciones al respecto de mi actividad intelectual de los últimos años, y que en cierto modo dio origen a este escrito.

 

Seguramente encontraran muchos cabos sueltos y una importante falta de rigurosidad. No tengo ninguna excusa al respecto, al contrario, no quise hacerlo más trabajoso. Lo que expuse en el apartado II, lo hice siendo consecuente conmigo misma intentando exponerles por dónde transité, y ante todo para que el tono que sabía tendría finalmente este documento no opacara el trabajo conceptual (en el sentido menos romántico de la academia) que realicé.

 

Este trabaja para mi es la expresión más acabada que puedo escribir en este momento de mi propia conciencia alienada, confundida, encandilada por el reflejo multiforme de la realidad, que incluso intenta sumergirse en sus dudas y se enfrenta nuevamente[24] a la no verdad de su saber. Por eso decía que en cierto modo es enfrentarme abiertamente al abismo, es mi propio salto mortal. No se si logro poner en palabras lo que quiero transmitir, ojalá sea así, a veces son muy potentes, otras son muy escuetas.

Mientras escribía esto más de una vez lo leí como una carta de renuncia, al menos una renuncia a creer que estoy haciendo algo distinto de lo que “debería hacer” para presentar el certificado de buena conducta científica ante quién me lo exija y cobrar el sueldo a fin de mes, como cualquier contador público que rellena un balance contable o cualquier publicista que vende desodorantes. El valle de las conciencias desgraciadas es el lugar en donde la frustración es la moneda corriente, y el chocarse con los propios límites es entender que para librarse de lo que oprime a la conciencia hay que matarla.

 

“Cuando el yo adopta este punto de vista, todo le parece mezquino y vano, a excepción de su propia subjetividad, que, por ello, se convierte en vacía y vana. Por otra parte, el yo puede no sentirse satisfecho de este goce de sí mismo, considerarse incompleto y sentir la necesidad de algo sólido y sustancial, que posea intereses precisos y esenciales. De esto se desprende una situación incómoda y contradictoria, pues el sujeto aspira a la verdad y la objetividad, pero es incapaz de salir de su aislamiento, de su retiro, de esta interioridad abstracta e insatisfecha. El sujeto cae entonces en una especie de tristeza lánguida, de la que se encuentran síntomas en la filosofía de Fitche. La insatisfacción que se desprende de este descanso y de esta incapacidad que impiden al sujeto actuar y ocuparse de cualquier cosa, mientras su nostalgia de lo real y absoluto le hace sentir su vacío e irrealidad, que son un rescate de su pureza, engendra un estado mórbido que es el de una hermosa alma muriendo de hastío. Un alma verdaderamente hermosa actúa y vive en lo real. Pero el hastío procede del sentimiento que tiene el sujeto de su nulidad, de su vacío y su vanidad, así como de su impotencia para escapar de esta vanidad y conseguir un contenido sustancial.”[25]

 

¿Final in/feliz?

 

 

 

“La producción artística se convierte así en un estado al que se da nombre de inspiración. El genio puede entrar en ese estado bien por su propia voluntad, bien bajo una influencia exterior cualquiera (a este propósito se citan los buenos servicios que ha rendido una botella de champaña).”[26]

 

 

IV – Bonus track – Amigos imaginarios

 

Hubo muchos pasajes que leí que me dieron la sensación de una charla entre los autores que haré conversar a continuación, lo dejo como un anexo ilustrativo y para el regocijo de los espíritus. Quizás si lo hubiese decidido antes podría armar una bella escena. Tal vez en el futuro.

 

 

­- Charly[27]: El hombre lleva, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y una terrenal…

 

Fede[28]: Unicamente en el hombre y en el espíritu humano esta oposición adopta la forma de un mundo desdoblado, de dos mundos separados: por un lado, el mundo verdadero y eterno de las determinaciones autónomas, por otro, la Naturaleza, las inclinaciones naturales, el mundo de los sentimientos, de los instintos, de los intereses subjetivos, personales.

 

Charly: la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como hombre privado; considera a los otros hombres como medios, se rebaja a si mismo a medio y se convierte en juguete de poderes extraños.

 

Davis[29]: Entrégate a tu pasión por la ciencia, pero por una ciencia humana, tal que pueda incidir directamente sobre la acción y la sociedad. Prohíbo el pensamiento abstracto y las investigaciones profundas, y los castigaré severamente con la pensativa melancolía que inducen, con la interminable incertidumbre que generan, y con la fría recepción que hallarán sus presuntos descubrimientos cuando sean comunicados. Sé un filósofo, pero en medio de toda tu filosofía, continúa siendo un hombre

 

Fede: Vemos, por una parte, al hombre prisionero de la vulgar realidad y la temporalidad terrestre, abrumado por las obligaciones y las tristes necesidades de la vida, encadenado a la materia, persiguiendo metas y goces sensibles, dominado y arrastrado por las inclinaciones naturales y por las pasiones;

 

Davis[30]: mientras que el cuerpo se encuentra confinado a un planeta, sobre el cual se arrastra con dolor y esfuerzo, el pensamiento puede en un instante transportarnos a las más distantes regiones del universo e incluso, más allá del universo, al caos ilímite donde la naturaleza presuntamente permanece en total confusión.

 

René[31]: Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes.

 

Fede: por otra parte, vemos al hombre elevarse hasta las ideas eternas, hacia el reino del pensamiento y la libertad, le vemos plegar su voluntad a las leyes y determinaciones generales, despojar al mundo de su realidad viva y floreciente para convertirlo en abstracción, pues el espíritu sólo afirma su derecho y su libertad cuando trata sin piedad a la Naturaleza, como si quisiera vengarse de las miserias y violencias que le ha hecho padecer.

 

René: estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo.

 

Davis: Nada, a primera vista, parece más ilimitado que el pensamiento del hombre, pues no sólo escapa a todo poder y autoridad humanos, sino que no se halla restringido siquiera a los límites de la naturaleza y de la realidad. Crear monstruos y conjugar formas y apariencias incongruentes no le cuesta a la imaginación mayor dificultad que concebir los más naturales y familiares objetos.

 

– René: no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos.

 

Emma[32]: Si no es, pues, imposible legar a la posteridad una metafísica sistemática, construida sobre el plan de la crítica de la razón pura, no es cosa de poco valor lo que se le trasmite, ya sólo se piensa en la cultura que la razón obtendrá en general, entrando en la segura senda de la ciencia, en vez de vagar locamente y a ciegas y de entregarse a vanas divagaciones

 

René: Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueños son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales —a saber: ojos, cabeza, manos, cuerpo entero— no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y sátiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo común, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es sólo mezclar y componer partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su imaginación sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto, representándonos así su obra una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos.

 

– David: Lo que nunca ha sido visto o escuchado puede sin embargo ser concebido; tampoco hay nada que se encuentre fuera del alcance del pensamiento, excepto aquello que implique una absoluta contradicción.

 

Charly[33]: los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.

 

– Andre[34]: No ha de ser el miedo a la locura el que nos obligue a poner a media asta la bandera de la imaginación.

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[1] G.W.F. Hegel, “Fenomenología del espíritu”, introducción, p.104. Fondo de Cultura Económico 1998.

[2] “Le falta la fuerza de la enajenación, la fuerza de convertirse en cosa y de soportar el ser. Vive en la angustia de manchar la gloria de su interior con la acción y la existencia; y, para conservar la pureza de su corazón, rehuye todo contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio si mismo llevado hasta el extremo de la última abstracción y de darse sustancialidad y transformar su pensamiento en ser y confiarse a la diferencia absoluta. El objeto hueco que se produce lo llena, pues, ahora, con la conciencia de la vaciedad; su obrar es el anhelar que no hace otra cosa que perderse en su hacerse objeto carente de esencia y que, recayendo en sí mismo más allá de esta pérdida, se encuentra solamente como perdido; -en esta pureza transparente de sus momentos, un alma bella desventurada, como se la suele llamar, arde consumiéndose en sí misma y se evapora como una nube informe que se disuelve en el aire” (G.W.F.Hegel , “Fenomenología del espíritu”, p.384)

[3] René Descartes “Discurso del método”, p.12 Editorial Tecnos 1988

[4] Thomas Mann “La montaña mágica”, pag. 14, Editorial Edhasa, primera edición 1996

[5] “Sólo cuando irrumpe el ocaso inicia su vuelo el búho de Minerva” (G.W.F. Hegel, “Filosofía del derecho” Prefacio, pág..77, Biblioteca Nueva 2000)

[6] Es anecdótico mencionar las experiencias de asistencias a congresos o jornadas científicas, en donde uno prepara un trabajo más pensando en lo que el otro va a pensar acerca del mismo, y en sus posibilidades de aceptación, y el tono, y las X cantidad de hojas que se ponen como mínimo o máximo, la profundidad de la discusión, el lenguaje a utilizar, etc.

[7] Emmanuel Kant “Prolegómenos a toda metafísica del futuro”, p. 38, Editorial Losada 2005

[8] Para ejemplificar esto Hume dice “Todos concederán sin dificultad que existe una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando sentimos dolor o calor excesivo, o el placer de una tibieza moderada, y cuando más tarde recordamos esas sensaciones o las anticipamos con la imaginación. Tales facultades pueden imitar o copiar la percepción de los sentidos pero no consiguen nunca por completo la fuerza y vivacidad del sentimiento original.” David Hume, “Investigación sobre el entendimiento humano”, p.25 Editorial Norma 1992

[9] “Ningún objeto revela, por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron ni los efectos que pueden surgir de él; tampoco puede nuestra razón, sin ayuda de la experiencia, hacer inferencias relativas a la existencia real ni a cuestiones de hecho” David Hume, “Investigación sobre el entendimiento humano”, p.39

[10] Emmanuel Kant, “Prolegómenos a toda metafísica el futuro”, pág. 35

[11] Quiero comentar, al margen porque como dije antes me parecen discusiones menores (pero creo que es un buen ejemplo del por qué no tiene sentido sumergirse en estas cuestiones), que desde el punto de vista de Popper, el “problema de Hume” consiste simplemente en una cuestión del lenguaje. Como la relación entre dos cosas (causa y efecto) es dada por la observación o bien por la experiencia consecutiva de la relación entre dichas cosas, y la asociación se produce en el pensamiento, la “ley” es un producto casual que no tiene más fundamento que la repetición, el hábito o la costumbre. “(…) todas nuestras conclusiones experenciales proceden bajo el supuesto de que el futuro se conforma al pasado”(D.Hume, op cit, pág.50). A partir de esto, Popper anuncia que finalmente él dará solución al problema de la inducción. “¿Cómo se justifica la creencia de que el futuro será (en gran medida) como el pasado? O tal vez ¿Cómo se justifican las inferencia inductivas?” La respuesta es que estas preguntas están mal formuladas por suponer que el futuro será como el pasado y además por suponer que existen inferencias inductivas y reglas para obtenerlas. A esto le llama el “problema de la inducción del sentido común”. Las creencias surgen en virtud de reiteradas observaciones hechas en el pasado, nuestras creencias en regularidades se justifican mediante estas observaciones reiteradas de su génesis. Entonces, hay que dividir la cuestión en dos partes:

  1. Problema Lógico: ¿Cómo se justifica que partiendo de casos reiterados de los que tenemos experiencia, lleguemos mediante el razonamiento a otros casos de los que no tenemos experiencia?

La respuesta es: No existe justificación, por más grande que sea el número de reiteraciones.

  1. Problema Psicológico: ¿Por qué las personas razonables esperan y creen que los casos de los que no tienen experiencia van a ser semejantes a aquellos de los que tienen experiencia?

La respuesta consiste en la costumbre o hábito, estamos condicionados por las repeticiones y el mecanismo de asociación de ideas.

Considerando este replanteamiento de Hume, Popper propone lo siguiente: cuando tratamos con problemas lógicos, lo que debe hacerse es traducir los términos subjetivos o psicológicos a términos objetivos. De esta manera en vez de decir creencia hay que decir enunciado o teoría explicativa. Este modo de decir se puede aplicar al problema lógico pero no al problema psicológico. Sin embargo, lo que es válido en el dominio de la lógica es válido en el dominio de la psicología por el principio de transferencia, con lo cual aplicando dicho principio garantizamos la eliminación del irracionalismo de Hume. Si se puede solucionar el problema de la inducción incluyendo el problema psicológico, sin violar el principio de trasferencia, no habrá contradicción entre ambos y se evitará la conclusión de que nuestro conocimiento es irracional. Si no existe inducción por repetición en el plano de la lógica, por el principio de transferencia tampoco habrá tal cosa en psicología. En vez de hacerlos la pregunta 1, nos planteamos: “¿Se puede justificar la pretensión de que una teoría explicativa universal sea verdadera mediante ‘razones empíricas’, suponiendo la verdad de ciertos enunciados contrastadores u observacionales basados en la experiencia?” La respuesta es: “No. Ningún conjunto de enunciados podrá justificar tal pretensión.”. En vez de la pregunta 2, nos planteamos: “¿Se puede justificar la pretensión de que una teoría explicativa universal sea Verdadera o Falsa mediante razones empíricas?”. La respuesta de Popper es “Si. Se puede justificar que una teoría sea falsa.”. ¡Y aquí de cabeza al falsacionismo! (este problema Karl Popper lo trabaja en “Conocimiento Objetivo, un enfoque evolucionista”, texto publicado en 1972)

[12] Emmanuel Kant, “Crítica de la razón pura”, pág. 143, Editorial Losada 2003

[13] Habla de la matemática.

[14] Emmanuel Kant, “Prolegómenos a toda metafísica el futuro”, pág. 61.

[15] “(…) Este ensayo suministra lo que se pide y asegura a la metafísica en su primera parte la vía segura de una ciencia, pues en ella sólo se ocupa de conceptos a priori, cuyos correspondientes objetos pueden ser dados en una experiencia que conforme con estos conceptos. (…) Pero resulta de esta deducción que nuestra facultad de conocer a priori en la primera parte de la metafísica un producto extraño y en apariencia perjudicial al fin que se propone la segunda parte, a saber: que nosotros no podemos con él traspasar los límites de la experiencia, lo que sin embargo es capital asunto de esta ciencia. Más aquí precisamente da el experimento una contraprueba de la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento racional a priori, a saber: que éste sólo se refiere a fenómenos, dejándonos sin conocer a la cosa en sí, por más que para si misma sea real.”(Emmanuel Kant, “Crítica de la razón pura”, pág.157)

[16] Las representaciones del tiempo y el espacio surgirían por medio de la abstracción a partir de las relaciones entre los objetos, relaciones de posición, espacial o temporal. Tienen el carácter de “intuiciones”.

[17] G.W.F. Hegel, “Fenomenología del espíritu”, Introducción, pág.51

[18] G.W.F. Hegel, “Fenomenología del espíritu”, Introducción, pág.52

[19] “Un ciego no puede formarse noción alguna de los colores, ni un sordo de los sonidos. Al restaurar a cualquiera de ellos el sentido deficiente, se abre una nueva entrada para sus sensaciones y simultáneamente para sus ideas, y no hallará entonces dificultad alguna en concebir tales objetos (…) Un lapón o un negro no tienen noción de la delicia de un vino.” (David Hume, “Investigación sobre el entendimiento humano”, pág.27 Editorial Norma, 1992)

[20] Y sigue… “Si no se pudiera hacer nada con lo interior y el entrelazamiento con él mediante el fenómeno, no quedaría más camino que atenerse del fenómeno mismo, es decir, tomar como verdadero alfo de lo que sabemos que no lo es; o bien, para que en este vacío, devenido primeramente como vaciedad en sí, debe tomarse como vacío de todos los comportamientos espirituales y diferencias de la conciencia como conciencia, para que en este vacío total a que se da también el nombre de lo sagrado, haya algo, por lo menos, lo llenamos de sueños, de fenómenos que la conciencia misma engendra; y tendría que contentarse con recibir ese trato, no siendo digno de otro mejor, ya que, después de todo, los mismos sueños son preferibles a su vaciedad” G.W.F. Hegel, “Fenomenología del espíritu”, pág.90

[21] G.W.F. Hegel, “Fenomenología del espíritu”, pág.91

[22] G.W.F. Hegel, “Fenomenología del espíritu”, pág.113

[23] Karl Marx, “La ideología alemana”, pág.11, Ediciones Pueblos Unidos 1985

[24] “Nuevamente” porque es algo que está presente en mi desde que me recibí aproximadamente! Es decir, desde el momento mismo en que dejé de “formarme” como economista, para “ser” economista. De hecho escribí un largo documento (un año más tarde) renunciando a mi actividad militante en el Partido Obrero que, paradójicamente, reclama la reflexión teórica por encima de la actividad práctica. Quizás en 6 años más llegue una síntesis entre estos dos polos en los que me veo escindida.

[25] G.W.F.Hegel, “Introducción a la estética”, p.144 Ediciones Península, Barcelona 2001

[26] G.W.F.Hegel, “Introducción a la estética”, p.80

[27] Karl Marx, “Escritos de juventud”, pág 461, citado en el Prólogo de Vazquez a la Filosofía del derecho de Hegel.

[28] G.W.F.Hegel, “Introducción a la estética”, p. 71 Ediciones Península, Barcelona 2001

[29] David Hume, “Investigación sobre el entendimiento humano”, p.16

[30] David Hume, “Investigación sobre el entendimiento humano”, p.27

[31] René Descartes “Meditaciones acerca de la filosofía primera, en las cuales se demuestra la existencia de Dios, así como la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre”, p.9 (no tengo la editorial porque es un documento en PDF que bajé de Internet).

[32] Emmanuel Kant, “Crítica de la razón pura”, pág. 165

[33] Marx, “La ideología alemana”, pág.668

[34] André Breton, “Manifiestos del surrealismo”, pág.22, Editorial Argonauta, 2001

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